Эсхатология В эсхатологии Илария нужно отметить несколько тезисов, характерных не столько для его личных убеждений, сколько для западных церковных писателей доникейской эпохи, ставших ко времени Илария традиционными в той церковной среде, в которой он получил свое

3. Эсхатология Индийская эсхатология не была бы по-настоящему индийской, если бы она не рассчитывала и на прекрасное женское существо, которое встречает праведника на небесах, brahmaloka. Манихейские гимны также не отказываются от райских дев. Мы вспоминаем о том, что и в

профессор Андрей Зубов

Один из моих друзей, которому в будущем суждено было стать епископом Русской Церкви, уверовал лет тридцати. В первой беседе о той новой реальности, которая открылась перед ним, он спросил меня: «Ты говоришь о спасительности веры христианской, но вер много, почему считать христианскую истинной?». Он был востоковед, эрудит, этот будущий епископ, и он знал, о чем спрашивал. В сущности, это – вопрос вопросов: почему мы убеждены в истинности христианства, когда народов много, и вер много. Мы можем ответить словами псалма: «Яко вси бози язык бесове, Господь же небеса сотвори» (). Но ответ этот не столь исчерпывающ, как может показаться иному апологету. А тот, кого мусульмане именуют Богом, он демон, или творец небес? Любой мусульманин однозначно скажет – Аллах – единственный творец всего (tawhid ar-ribubiya), видимого и невидимого. Следовательно, между исламом и христианством нет принципиальной разницы в переживании Бога как Творца и неба и земли. То же можно сказать и об ортодоксальном иудаизме, практически то же – о религии гат. Брахма, или, если угодно, Тримурти, или Атман есть То, что, превосходя всякую реальность, является виновником этой реальности. Стоит ли продолжать разговор, говоря о Тьян Ди и Дао китайских религий; о Птахе, Атуме, Ра, Амоне древних египтян, Ану, Инане, Энлиле шумерийцев?

Внимательный историк религий сможет в любой достаточно хорошо известной религиозной системе обнаружить идею Бога-творца, единого высшего Бога, создавшего и мир, и людей, и духов, которых большинство традиций называют богами, а авторы книг Ветхого Завета предпочитают именовать «воинством небесным».

Нет, не потому становимся мы христианами, что иные веры учат кадить демонам, а христианство – служить истинному Богу. И совершающий намаз мусульманин, и распевающий гимн адвентист вполне уверены, что молятся единственной, высшей всего, создавшей все божественной реальности. Как, на основании чего убедить нам их в обратном? В том, что они поют не творцу, а твари? Уверен, что убедить их в этом нельзя, а потому наша проповедь в мире ислама или индуизма чаще всего остается безрезультатной. Напротив, и индуисты, и буддисты, и мусульмане за последние десятилетия добились неплохих результатов в обращении граждан христианской цивилизации. Почему? Конечно, очень хочется ответить на этот новый, обидный для христиан вопрос в дихотомии «Бог – демоны»: те европейцы, которые не выдерживают нравственной планки христианства, те, кто впадает в грехи, – те уходят в иные веры, где демоны, которым они служат, этим грехам только потакают.

Но действительность не позволяет согласиться с этим утверждением. Большинство из нас, европейцев, уходят не в Вишишт Адвайту, не в суфизм, даже не в примитивный кришнаизм, но просто в неверие, в атеизм, агностицизм. Именно это, неверующее, не живущее Богом большинство европейцев создает ту современную цивилизацию, за которую нам будет мучительно стыдно перед Тем, Кто дал нам великий, божественный дар творчества. Что же до серьезных обращенцев в иные веры, то они, как правило, обнаруживают высокий нравственный идеал, строгость к себе, целомудрие и такую погруженность в религиозную жизнь, которых обычно нет и у нас, христиан, позволяющих себе слишком многое в надежде на милость Божию, но и в забвении грядущего нелицеприятного суда Его. При несовершенстве человеческой жизни, свойственной падшему Адаму во все эпохи и на всех континентах, нынешний Каир, Мадрас и Тегеран нравственно если и отличимы, то только в лучшую сторону от Москвы, Берлина, Парижа. Так что в отношении приверженцев иных вер демоны явно успевают меньше, нежели в отношении нас. Иногда приходится слышать: да, мусульмане или индуисты в соблюдении некоторых нравственных и аскетических норм выше нас, но они делают доброе, искушаясь гордостью, а не из любви к Богу. Чужое сердце – потемки, но в своем я нахожу столько гордости и тщеславия, что с трудом могу заподозрить индуса, воздерживающегося от мяса, вина и блуда в течение всей жизни, или мусульманина, пять раз на дню встающего на молитву, гордейшим меня.

Убедительный ответ на вопрос моего друга в системе координат 95 псалма явно не получается. Может быть, он невозможен и вовсе? Может быть, согласиться с тем, что для каждого его вера – истина, и поставить точку? Субъективно так оно и есть. Последователь Шанкры свысока смотрит не то что на христианина, но даже на ученика Рамануджи. Для него уже и Вишишт-Адвайта – «частичное знание». Всем нам так свойственно презирать соседа, если он в чем-то отличен от нас, презирать по видимости за это отличие, а в действительности – услаждаясь собственным совершенством, праводеланием, правомыслием, правоверием. «Благодарю тебя, Боже, что я не такой, как он» – любимые наши слова. И подумать при этом, что «он» также создан Господом, как и я, и для достижения цели не менее важной – это в голову как-то не приходит. Это – субъективно. А объективно Бог есть столь неприступная для нашего, Им созданного ума, полнота, что самонадеянно полагать, что мы можем хоть в чем-то знать больше «соседа». Ни он, ни я не знаем ничего положительного, кроме того, что открыто каждому из нас для нашей пользы, для нашего спасения. И это, открытое, есть бесценная ценность именно для меня, если понимаю я, для чего оно и как с ним обращаться.

Скажем, величайшее сокровище христианства – знание триипостасности единосущного Бога. Не потому открыто оно Церкви, что мы заслужили это знание своей верой и любовью – знание это есть наша вера и источник нашей любви. Храним мы это знание, тщательно проговариваем отношения ипостасей Бога, так как без этого знания-веры христианство становится пустым звуком – Бог не вочеловечивается, человек не обоживается. У мусульман иная цель религиозной жизни. Мысль об обоженье – нерв и суть христианства – для них святотатственна: (Кор. 4.169 и cл.). Потому и тайна троичности скрыта от них, учение о Троице для ислама – уступка христиан политеизму и эллинистической философии, – «Он не рождал и не рожден» (112.3) – твердо провозглашает Коран.

Почему араб-мусульманин иначе видит предельную цель своей жизни, чем видит ее араб-христианин – это особый разговор, и, признаться, мне трудно дать ответ на вопрос о причинах выбора одним народом, одним человеком христианства, а другим – ислама, буддизма или религии бон. Но честный разговор об уникальности христианства возможен только при условии признания и за иными религиями их пусть субъективной, но правды в вопросах веры и целей жизни. И только сопоставляя эти цели, эти субъективные упования, можем мы прийти к некоторой объективной правде.

Августин, как известно, выводил слово «религия» из глагола ligo, re-ligo связывать, соединить (ligo dissociata). Этимология эта далеко не бесспорна, но духовно она верна. Религия, вера (от слова авестведического: var, жар, истина) – это связь, но и путь, идя по которому можно взойти к вечному и несотворенному Источнику жизни, к Богу.

Во все времена, во все эпохи, тяготился человек своей смертностью: своей некачественностью и искал путей ее преодоления. В одном из речений текстов Саркофагов (1130) Атум говорит о четырех своих великих деяниях для людей – одно из них – память смертная. «Сделал я так, чтобы не забывали они о Западе (то есть о смерти)». В сущности, именно в том, что ждали люди по ту сторону «последнего врага – смерти», и скрывается отличие вер друг от друга. А ждали и продолжают ждать они очень разного. То Царство Небесное, о котором учил Христос и которое, по сокровенному Павлову учению, есть Он Сам, весьма отличается от представлений о рае – Джаннахе – благочестивых мусульман или о сварнаре зороастрийцев. Безусловное утверждение индийского мудреца Яджнавалкьи «нет после смерти сознания» (Бр. Уп. IV.5.13) смутило не только его жену Майтрейю, но смутит оно и христианина. В то же время суфийский аскет, познавший фану, скорее всего, согласится с ним.

Эсхатология – главное в любой религии, и сопоставление, эсхатологических учений – дело по крайней мере более объективное, чем самоуверенное утверждение – «нет, тот, кого в вашей вере считают творцом, не истинный творец, вот Тот, в Кого верим мы, он – Творец по истине». В разговоре о предельных целях бытия никто не насилует ничьей воли. Каждый рассказывает то, на что уповает он сам.

Нет, кажется, веры, которая бы не признавала, что Бог – благ. «Никто не благ, как только один Бог» – говорит Спаситель. «Небо благожелательно ко всем существам» – утверждают китайцы. «Милостивым и милосердным» именуют Бога все суры Корана. И вот это абсолютное благо в сущности Своей – не есть благо. Оно выше всякого имени. Прекрасно повествует о Божественном Благе священномученик Дионисий. Но внимательный читатель четвертой главы «Божественных имен» не может не заметить, что афинский епископ, когда говорит, что словом «Благо» определяется сущность Богоначалия (4.1), подчеркивает, что это – мнение «богословов». Продолжая речь, Дионисий показывает, что мы именуем Бога «Благом», поскольку Им создан и поддерживается ангельский и человеческий мир, все живое, весь космос, движущаяся и косная материя. Иными словами, Бог благ для нас. Что же касается Божественной сущности, то тут «богословы» ошибаются. «И даже называя Его благостью, мы не в состоянии познать Его … превосходящего любое имя, любое слово и познание» (13.3). Итак, благость Бога не свойство Его природы, но проявление Ее к нам. Бог благ для созданного Им мира. О ином мы просто не можем сказать ничего. Он благ не потому, что создал мир, но Он благ в созданном Им мире.

Но можно ли полагать совершенно благим творение мира разрушающегося, подверженного тлену и постоянному умиранию? Нет ли изъяна в самом таком творении, а следовательно, и в его Творце? Это вполне законный вопрос, поскольку мир, данный нам в опыте, есть именно мир разрушения и смерти. Здесь, в ответе на этот вопрос, происходит первое великое разделение религий. Гностическое решение, как известно, предполагает, что мир создан не Благим Богом, который пребывает в Себе Самом, но злым или несовершенным Демиургом, и потому воспроизводит его несовершенства. Мир – создание не Творца, но отпавшего от Бога духа. Надежду на спасение дает человеку только та творческая искра Божья, которая через Демиурга переходит в созданное Им. Фактически же мир и человек оказываются созданиями сил зла. Вывод этот в истории человеческого духа, надо признаться, почти уникальный. Он предполагает, во-первых, самостоятельную креативную способность несовершенных, злых сил и, во-вторых, страдания не в результате собственных дел, но «по природе»: человек и весь мир мучаются, поскольку они обречены на мучение создателем. Может ли Высшее Благо попускать такое и оставаться Благом?

Помимо экстравагантной и, в сущности, порожденной духовной борьбой с христианством гностической схемы, история религий знает два принципиальных ответа на вопрос о соотношении Блага и страдания в мире. Один объявляет мир иллюзией, миражем, не имеющим никакой самостоятельной ценности, а значимой и реальной только родную Творцу частицу в каждом творении, воссоединение которой с Творцом и есть цель. Это религии Южной Азии, начиная с эпохи Брахман и Упанишад. Иные культуры дают другой ответ – мир создан Богом и мир этот – реальность, поскольку сотворен Абсолютной Реальностью. Мир этот – благо, поскольку создан Абсолютным Благом. Мир этот – безупречно красив, поскольку его создатель – Абсолютная Красота. И традиционные религии Китая, и иранский зороастризм, и «авраамистские религии», и, сколь нам известно, религии древнего Переднего Востока едины в этом убеждении.

Отличает их объяснение того, как же этот благой и прекрасный мир стал таким, каким мы его видим – весьма злым и, часто, отвратительно уродливым. Все они согласны, что причина упадка – человек. Но дальнейшие акценты Запада и Дальнего Востока различны. Китай и производные от него культуры видят космос «отпечатком» Дао. Как многие волны, набегая на берег, оставляют на его песке след, так же и Дао запечатлено в созданном им мире. Дао – океан, мир – отпечаток волны. Однако человек – это особая «волящая» песчинка. Он может нарушить весь узор божественной волны, выйти из него и обречь мир на деградацию – ведь чем дальше отступает мир от заданного печатью образа, тем больше погружается он в хаос небытия. Бог создает мир. Человек, частица созданного мира, или хранит, или разрушает и себя и его. Отсюда напряженный поиск соотношений человеческого микрокосмоса с макрокосмосом в традиционной китайской медицине, ритуале, магии. Отсюда конфуцианское учение о музыке или даоское учение о недеянии (ву вэй). Мир не создан для человека, он живет своей, заданной Дао, жизнью. Человеку не надо только мешать миру жить, надо научиться подчинять свою волю ритму мира (Конфуций), или вовсе исключать ее (Лао-Цзы). Восстановлением гармонии преодолевается и страдание и сама смерть. Потому так распространены в Китае предания о бессмертных, вечно живущих в этом мире, вкушающих персики садов запада, воздух и росу Тай-шань.

В этой красивой и гармоничной, как пейзажи Ван Вэя или Цзюй Жаня, схеме остается неясным только одно – почему человек таков, что он может, и действительно постоянно употребляет свою волю во зло, в результате чего мир постоянно находится в процессе деградации (мо фа). Если он отпечаток Дао – откуда в нем зло? Если отпечаток чего-то иного – то Дао уже не может считаться «великим единым», не может «следовать Само Себе» (Дао Де цзин, 25).

Запад, культуры от степей Ирана до атлантических прибрежий смотрели на мир и место человека в нем несколько иначе. Мир создан для человека. Человек – предмет особой любви, внимания и жалости Бога, создавшего его свободным соучастником всемирной драмы борьбы добра со злом, Бога – и отпавших от него, им сотворенных существ. Борьба ведется за человека. Тварное бытие обретает напряженную трагическую подвижность, которой равно чужды и возделывающий божий сад китаец, и бегущий из него индус. Гор и Сет, Ангро Маньо и Boxy Ману, сатана и архангел Михаил, Махди и ал-Даджал – эти пары определяют религиозную жизнь Запада. Бегство от одного, поиск иного, постоянное внимательное вглядывание в себя, в свое сердце, которое и есть истинное поле битвы – это настроение равно знакомо и мусульманину, и еврею-иудаисту, и христианину, и парсу, и сколь мы можем судить о вере Месопотамии и Египта – и их обитателям. Мир не просто гибнет с человеком и возрождается с ним. Он – средство борьбы, постоянное искушение человека, средство победы над злом или причина гибели во зле. Кто говорит, что Бога любит, а брата своего ненавидит – тот лжец. Кто говорит, что любит брата, но не помогает ему в голоде и наготе, то есть в обстоятельствах мира – тот лжец не меньший. Мир духовный – меног, утверждают парсы, лишь прообраз мира целостного, духовно-материального – гетиг, который много совершенней первого. Только в гетиг может войти Ангро-маньо, но и победить зло можно только в этом, духовно-материальном мире, и только с помощью духовно-материального существа – человека.

Если Южная Азия ныне решает духовно-материальную двуприродность посредством освобождения тождественного Богу духа от уз материи, если Дальний Восток фактически переживает мир как материальный отпечаток духовного и видит присутствие Духа в мире только в качестве матрицы, то Запад постоянно настаивает на обязательной двуприродности. Он умеет различать в человеке неразрывно слитую с ним духовную сущность ума (нус, пневма), и ценить тело, плоть (сома, саркис) как неотторжимую часть человеческой личности. Уже в египетском заупокойном ритуале Древнего Царства обнаруживаем мы все необходимые составляющие этих воззрений. Многое можно обнаружить и в раннемесопотамском ритуале священного брака, и в так называемом культе умирающего и воскресающего Бога.

Но в поединке со злом человек постоянно проигрывает. «Бедный я человек, – восклицает апостол Павел, – доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». Современный же православный мыслитель как-то сказал: «Наш путь не от победы к победе, а от поражения к поражению». Все религии мира, как западные, так и восточные, согласны в том, что мир не улучшается, а вырождается, и не многие, подобно джайнам, надеются обойтись без мировой катастрофы, когда наступит полный упадок.

Но почему человек, вызванный из небытия благим Богом, губит себя? Потому что он шестью чувствами связывает себя с иллюзией космического бытия – майей, и из-за этого забывает тождественность своего бытия Абсолюту – ответит индуист. Буддист просто опустит вторую часть формулы об Абсолюте и «своем бытие», в остальном его ответ совпадает с индуистским. Почему человек предпочитает связывать себя с майей, а не с Брахмо, индуизм молчит, равно как и молчит учение тхераваддинов о причине редкости архатов, пратьекобудд. Дальний Восток отвечает на этот вопрос иначе: человек сходит с Пути, которым идут все сущности, он нарушает гармонию, музыку и ритм мира. Почему человек отвергает Дао – также неясно. Наконец Запад предлагает третий вариант ответа: свободно действующий человек с первых же шагов подпадает соблазну духов – врагов Творца. И вслед за первым человеком так поступают почти все его потомки. Лишь немногие избирают иной путь, путь служения Богу, путь праведности. Почему – также не вполне ясно. Если природа человека сотворена благим Творцом, то как объяснить неудержимую тягу человека не к благу, но ко злу – «Бедный я человек!»

И все же религия перестала бы быть религией, если бы опустила голову, если бы примирилась со столь неутешительным выводом. Нет, напротив, вопреки всему эмпирическому опыту человеческой плохости все веры утверждают триумфальную конечную победу Блага над злом. Но здесь люди не обходятся без помощника. Вишну и Шива многократно воплощаются, чтобы поддержать праведников, наказать злодеев, восстановить праведное учение. То же делает Лао-Цзы в позднем даосизме, а китайские буддисты с надеждой молятся пребывающему на небе Тушита будде будущего Ми ло фо (Майтреи), который придет в конце времен на землю, дабы спасти и исправить всех.

В отличие от Китая и Индии Запад видит спасителя человеком, кровно связанным с основоположником учения – великим праведником. Это – или мессия, лев из колена Давидова, или Саошьянт – семя Зороастра, или Махди – потомок Мухаммеда, по красивому шиитскому преданию, живущий подобно свету в чреслах пророков и в утробах благочестивых женщин, и воплотившийся в конце веков, дабы победить зло и убить ал-Даджала. Первый человек допускает в себя зло, последний – побеждая его, угождает Богу. В великой всемирной брани именно человек, облаченный в броню праведности (ведь он кровный потомок великого праведника), побеждает князя тьмы, после чего воскресают мертвые и Творец вершит над своим творением последний суд. Те, кто исполняли Его волю, вместе с победителем зла наследуют мир, те, кто противились воле Божьей и свободно избрали сторону врагов Блага, получают вторую смерть, вечную гибель.

Перед нами предстают три весьма отличные одна от другой эсхатологические системы, границы распространения которых, в общем-то, совпадают с границами трех великих цивилизаций Старого света. Каждая из них достаточно логична внутри себя, за исключением единственного, но ключевого момента – объяснения происхождения и доминирования зла в мире, созданном Богом.

Как же решается в каждой из систем предельная задача личности – возвращение благого дара Творца, утраченного человеком из-за уклонения ко злу? На Дальнем Востоке – через возвращение на Путь всех вещей. В результате – совершенный природный человек, не знающий смерти и нужды, пребывающий вечно в полной гармонии с Дао. Понятно, что окружающий мир, нарушенный своеволием человека, обретает вокруг такого блаженного мужа утраченное совершенство отображения Дао. Для китайца абсурдна сама мысль о слиянии человека с Дао. Ведь человек – это всегда нечто осязаемо-материальное, а Начало мира, Дао, и безлично, и нематериально, и для мира, космоса его как бы и нет вовсе. Гармонизировав себя, человек сливается не с Дао, но с миром – запечатлением Дао. Именно в этом, скорее всего, смысл понятия «тождественность Дао» из 23 джана Дао дэ цзин. Каким бы ни было происхождение даосизма (довольно распространено мнение, что Лао-Цзы переложил в категориях китайской мысли учение упанишад), практика религиозной жизни Китая сделала его именно таким.

Южная Азия решает задачу совсем по-другому. Если мир иллюзия, то лучше всего его отбросить, выйти из мира. Космическая жизнь на любом уровне – рая, земли, преисподней – по существу всегда трагична, ибо неизбежно пресекается смертью, а потом начинается сызнова. Жизнь – это вечный кошмарный сон, от которого надо пробудиться. Но пробуждение возможно только ценой отказа от космоса и от себя, как его части. За круговоротом призрачного мира существует Абсолют, Брахман, которому тождествен человеческий ум – атман. Отбрасывая и тело, и чувства, и мир, атман сливается с Брахманом, обретает вновь все качества Абсолюта, но теряет при этом себя, свое лицо. После смерти нет сознания, поскольку нет двух: Бога и человека. Есть только Абсолют и рядом с ним нет иного. В отличие от Китая Индия настаивает на соединении с Творцом, но не твари, а части Творца, до времени в твари заключенной. Остальное, кроме этой части – амсы – никакого значения и интереса не имеет. И хотя Адвайта Веданта – не единственное учение Индии, но именно она делает наиболее логичные выводы из общих всей Южной Азии посылок. То, что многих индийских мистиков личный опыт заставлял сомневаться в конструкции Шанкры и ценить человеческую личность несколько больше, – иной вопрос.

Наконец, Запад, уделяя особое внимание индивидуальной личности человека, учит о нем, как о сложном существе, состоящем из божественного духа, перстного тела и возникшей от их соединения индивидуальной души. Смерть – временное расторжение этих элементов человека. Воскресение – их воссоединение. Но воскресший человек, победив в себе зло и его разлагающие яды, обретает бессмертие и блаженство, остается вполне человеком. Мир восстанавливается вместе с ним или дается ему вновь, и он существует в нем вечно среди тех радостей, которые хотя и омрачались злом, но известны ему уже по нынешней, земной жизни. Чувственный рай ислама, по существу, – вновь обретенный Эдем – прекрасная тому иллюстрация. Не случайно именуется садом, подобно парскому Парадизу: «Ведь для богобоязненных есть место спасения, сады и виноградники, и полногрудые сверстницы, и кубок полный…» (Коран 78.31-33).

Такая цель религиозной жизни вызовет ужас у индуиста и буддиста и оставит в недоумении обитателя Дальнего Востока, но растворение в Абсолюте будет для большинства мусульман, иудаистов, парсов не менее странной, бесцветной и кощунственной претензией. Странна будет цель адвайты и для китайца, убежденного, что человек, «если сравнить его с тьмой вещей, похож на кончик волоска лошадиной шкуры» (Чжуан цзы, 17). Три великих цивилизации выработали свои ответы на предельные запросы человека и зафиксировались друг перед другом в устойчивом непонимании. Синкретические движения суфиев, на Западе, Мадхвы – в индуизме, махаянистский буддизм Китая и Японии не снимали границы, но только размывали их, делая переходы более плавными.

Мы не можем сказать с полной определенностью, когда возникло это разделение. Вряд ли было оно столь глубоким в начале истории, пять тысячелетий назад. Первые памятники религиозного слова Индии и древнего Переднего Востока, равно как и археология Шан-Инь свидетельствуют о большем сходстве, хотя бесспорно имеются уже и тогда яркие цивилизационные отличия. Но эпоха пророческих движений, VIII-V веков, обнаруживает вполне сложившиеся религиозные типы Дальнего Востока, Индостана и Запада, типы, известные нам и сегодня.

Мы не можем сказать о начале разделения, но мы можем сказать о его конце, ибо завершилось оно и было преодолено в христианской проповеди. Заявление это может показаться претенциозным – ведь мы привыкли полагать христианство западной религией. Действительно, такие типично западные моменты учения, как исключительное внимание к человеку, его личности, его телу, которому должно, умерев, воскреснуть – все это есть в христианстве. Но это, западное, преображено странным и неожиданным учением, плохо пережитым зороастризмом и вполне осознанно отвергнутым и иудаизмом и исламом. Христианство объясняет некачественность человека, расхождение между волей его и действием, наконец – саму смерть грехопадением Адама. Нет человека, который жив будет и не согрешит. Но Адам был первым человеком. Его ослушание Бога не осталось его личной проблемой, но перешло на всех его потомков, на каждого земнородного. «Проклята земля за тебя» (). Эти страшные слова Божии тяготеют над всем человечеством. Единственная из вер, вера христианская объясняет зло человечества из его свободной, но родовой воли. Как дети наследуют достоинства и болезни родителей, так и каждый потомок Адама наследует «генетически» его грех, добавляя к нему свой собственный, адамовым грехом подготовленный, своей волей содеянный. Надеяться на «безгрешное семя» Зороастра, Мухаммеда или иного праведника христианину причин нет. Любое семя несет грех.

Это христианское учение прекрасно объясняет и разлад мира и зло людское, но оно столь безысходно в своем пессимизме, что не удивительно его неприятие большей частью человечества. «Кто же может спастись?», ужаснувшись спрашивают Христа ученики, и слышат в ответ: «Человеку это невозможно». Ответ Христа – приговор всему религиозному человечеству.

Впрочем, Христос только мгновение держит апостолов в безнадежном состоянии. Он продолжает начатую фразу. «Человеку спастись невозможно, но Богу все возможно». Итак, спасает Бог. Это известно и индуисту, и мусульманину, и махаянисту, разве что не даосу и конфуцианцу. Но как спасает Бог христианский? Не словом, не учением, не исцелениями и воскресениями, не личным примером при схождении в мир. Нет. Он спасает Собой и Своей смертью, Своей жертвой. Бог умирает, Бог приносит Себя в жертву? Это – второй абсурд, после преемства родового греха, который можно числить за христианами. Но жертва человека, подпорченного Адамом, не вполне чиста. Чистой жертвой может быть только Тот, кто не имеет в себе семени Адамова и одновременно силен победить все зло «древнего змия, обольщающего всю вселенную» (Ап. 12.9). Но при всем том он не может не быть тем, кого собирается исцелить – то есть человеком. Спасти Адама может только Бог, и Бог вочеловечившийся. Как Бог, Он побеждает смерть и грех, как человек, Он принимает плоды на Себя, освобождая в Себе – и в этом великое благо родового преемства – и от смерти и от греха все человечество, свободно соединяющееся с Ним.

Но то, что от греха и смерти спасает человека не человек, не богомудрый наставник и не благоволение запредельного Бога, но Бог вочеловечившийся и Сам Себя принесший в жертву Себе за мир, имеет одно, но величайшее следствие. Человек, добровольно согласившийся соучаствовать в жертве Бога, входящий с Ним в смерть, оказывается с Ним и в воскресении, в триумфе над смертью и над источником зла. Бог стал человеком, дабы человек стал Богом – эти чеканные слова священномученика объясняют суть веры христианской. В воскресении с Богочеловеком человек становится Богом. Он, человек, тварь, входит в полноту бытия Того, кто его создал и восстановил из греховного тлена. Бог делает свое творение Собой. И в этом, переступая границы западной религиозности, христианство реализует высшую цель самого рафинированного индуизма – оно открывает возможность теозиса, обоженья. «Тат твам аси» – священнейшая упанишадическая формула обретает себя в христианстве. И как обретает!

Слияние с Брахмо достигается в Адвайте ценой отказа от личности, которую Шанкаре остается объявить иллюзией, майей. Но христианство не считает, как и все западные веры, творение иллюзией. Оно видит в мире реальность, исходящую от реальности Творца, но реальность, искаженную лжецом и обольстителем сатаной, исказившим первоначально самого себя. Потому и победа над сатаной есть не освобождение от личности, но ее выправление от лжи греха. А поскольку вочеловечившийся Бог, воскреснув, воскресил и свой человеческий ум-дух, и душу и тело, то личность человека не исчезла, но преобразилась в теозисе.

Для достижения своей высшей цели, слияния с Абсолютом, Индии пришлось пожертвовать очень многим – и личностью, и миром, и телом. Поправший Своей смертью смерть богочеловек Христос открыл возможность теозиса без этой жертвы, являющейся к тому же хулой на благость и бесценность акта творения космоса. Человек становится Богом не переставая быть человеком, ибо и Христос стал человеком, не переставая быть Богом. Древняя цель Запада – возвращение в утраченный Эдем, на поля Иалу, достигнута. Но новый Эдем оказался не садом двух холодных родников с полногрудыми гуриями и кубками черного вина, ложами и шатрами, но – Самим Неприступным Богом, для которого эпитеты «бытие» и «не-бытие» равно не определительны и которого Сын Человеческий любил называть Царством Небесным, где, понятно, уже и не женятся и замуж не выходят…

Нет эпитета для Бога более подходящего, хотя бы в отношении Его к нам, чем Благо. Но может ли быть большее благо, чем превращение творения в творца, человека – в Бога? Потому именно в христианстве Бог вполне раскрывает Свою Благость, даруя нам через Себя обоженье.

Что теряет индуизм в христианстве? Ничего. Что приобретает? Личность и тело, освобожденные от майи, абсолютные, если угодно. Что теряет иудаизм и ислам в христианстве? Ничего. Что приобретает? Обоженье, как полноту реализации божественного блага.

Наконец, Дальний Восток. Его главная забота в восстановлении мировой гармонии, разрушенной человеком, в возвращении всех вещей на путь Неба. Запад, сосредотачиваясь на человеке, оставался достаточно равнодушным к миру вокруг него. И индуист усматривал в мире только соблазн принять иллюзию за правду.

Видя именно в человеке причину восстановления красоты и гармонии мира, христианство далеко не равнодушно и к прочему творению. «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне, и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего. Ибо мы спасены в надежде» (). Космос восстанавливается человеком, и таким образом человек становится соучастником творческого акта Своего Творца.

Что же теряет Дальний Восток в христианстве? Ничего. Дорогой китайцу мир, отпечаток Дао, ценится, хранится и восстанавливается до первоначального совершенства Христом. Что приобретает? Приобретает Дальний Восток человека, который оказывается далеко не «концом волоска на конской шкуре», но личностью, спасающей мир и возвращающей его ко Творцу чистым и непорочным. А вместо слияния с запечатленным в мире Дао – вхождение в полноту Того, к кому ведет путь.

Сейчас, через много лет после той моей беседы с другом – будущим епископом, я бы ответил ему: «Христианство я выбираю не потому, что это религия предков, моего народа, европейской или средиземноморской цивилизации. Я избираю веру христианскую только потому, что во Христе обрели полноту надежды всего человечества, всех его цивилизаций, всех культур. Я избираю веру христианскую, ибо, не умаляя ничего доброго в надежде иных религий, она добавляет им то, что делает благость Творца к твари совершенной. Я избираю веру христианскую, так как не знаю иной веры, которая бы делала человека Богом, не умаляя при том и йоты от его человечности».

Эсхатоло́гия от гр. εσχατος - крайний, последний - учение о последних вещах, о конечной судьбе мира и человека. Эсхатология всегда занимала религиозную мысль.

Эсхатологические представления в языческом мире

Представления о загробном существовании - томлениях в подземном царстве мертвых, мучениях, странствованиях в призрачном мире или упокоении и блаженстве в стране богов и героев - распространены повсеместно, и это является ясным свидетельством того, что эти представления не возникли из человеческой фантазии, а происходит из Божественного откровения. Хотя они и имеют, по-видимому, глубокие психологические корни - но это тоже можно рассматривать как свидетельство того, что душа помнит о своем бессмертии.

По мере проникновения религии нравственными идеями появляются и представления о загробном суде и возмездии, хотя религия стремится обеспечить верующему загробное блаженство помимо его нравственных заслуг - посредством заклинаний или иных религиозных средств, как мы видим это у египтян, а впоследствии у греков или у гностиков.

Наряду с вопросом о судьбе единичной человеческой личности может возникнуть вопрос и о конечной судьбе всего человечества и всего мира - о «кончине мира», например у древних германцев (сумерки богов), или в парсизме (хотя трудно определить время возникновения его эсхатологии).

Эсхатология в Ветхом Завете

У ветхозаветных евреев индивидуальная эсхатологии, т. е. совокупность представлений о загробном существовании отдельной личности, вытесняется из области собственно религиозного интереса, который сосредоточивается на эсхатологии национальной или универсальной, т. е. на представлениях о конечной судьбе Израиля, народа Божия, а следовательно, и дела Божия на земле.

В народных верованиях таким концом естественно являлось возвеличение Израиля и его национального царства как царства самого Ягве, Бога Израиля, и Его Помазанника или Сына - народа Израиля, олицетворяемого в царе, пророках, вождях, священниках.

Пророки вложили в представление о царстве Божием высшее духовное содержание. Это царство не может иметь исключительно национального значения: его осуществление - конечная реализация святой воли Божией на земле - имеет универсальное значение для всего мира, для всех народов. Оно определяется прежде всего отрицательно как суд и осуждение, обличение и ниспровержение всех безбожных языческих царств и вместе с тем всей человеческой неправды и беззакония. Этот суд по своей универсальности касается не одних язычников , врагов Израиля: он начинается с дома Израиля, и, с этой точки зрения, все исторические катастрофы, постигающие народ Божий, представляются знамениями суда Божия, который оправдывается самой верой Израиля, является божественно необходимым.

С другой стороны, конечная реализация царства определяется положительно как спасение и жизнь, как обновление, касающееся духовной природы человека и самой внешней природы.

Во время пленения вавилонского и после него эсхатология евреев получает особенно глубокое и богатое развитие вместе с мессианскими чаяниями.

И в той, и в другой проповеди царство Божие как совершенное осуществление воли Божией на земле («яко на небеси») сознается прежде всего как суд, но вместе и как спасение. Оно приблизилось, пришло, хотя и без видимой катастрофы; оно уже среди людей, в лице Иисуса, который сознает себя единородным Сыном Божиим , помазанным Духом, и именуется «Сыном Человеческим » (как у Даниила или в книге Еноха), т. е. Мессией , Христом. Мессия вмещает в себе царство, является его средоточием, носителем, сеятелем. В нем осуществляется Новый Завет - внутреннее, совершенное соединение божеского с человеческим, залогом которого служит то единственное в истории интимное, непосредственное соединение личного самосознания с Богосознанием, какое мы находим у Иисуса Христа и только у Него.

Внутренняя духовная сторона царства Божия в человечестве находит здесь свое полное осуществление: в этом смысле царство Божие пришло, хотя и не явилось еще в полноте своей славы. Иисус Христос есть «суд миру сему» - тому миру, который «не познал» и не принял Его; и вместе Он «спасение» и «жизнь» для тех, кто «познает», принимает Его и «творит волю Отца», в Нем скрывающуюся, т. е. становится «сыном царства».

Это внутреннее соединение с Богом во Христе, это духовное созидание царства Божия не упраздняет, однако, веры в окончательную реализацию этого царства, его «явления» или пришествия «в силе и славе». Последнее слово Иисуса к синедриону , слово, за которое Он был осужден на смерть, было торжественным засвидетельствованием этой веры: «Я ешь (сын Благословенного); и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мк. 14: 62). Сознавая Себя средоточием «царства», Иисус не мог не ощущать его непосредственной близости (Мк. 13: 21 , сл.), хотя срок наступления его Он признавал известным одному Отцу (там же; ср. Деян. 1: 7); но сознание непосредственной близости царства, или «мессианское самосознание» Христа имело для Него практическим последствием сознанную необходимость страдания и смерти - для искупления многих, для спасения их от суда и отвержения, связанного с немедленным наступлением того царства, из которого они, по внутреннему своему отношению к нему, сами себя исключают.

Заповедь Отца - в том, чтобы не судить, а спасти мир. Не явление во славе среди легионов ангелов , а крестная смерть - вот путь к внутренней победе над миром и человеком. И тем не менее эта крестная смерть тоже не упраздняет эсхатологию царства: она влагает в нее лишь новый смысл.

Первое поколение христиан всецело проникнуто мыслью о близости царства: не успеете обойти городов Израиля, как придет Сын Человеческий (Мф. 10: 23); не прейдет род сей (поколение, γενεά), как все это будет (Мк. 13: 30); любимый ученик Христов не умрет до пришествия царства. Падение Иерусалима есть знамение скорого пришествия (Мк. 13: 24 ; Лк. 21: 27), и если во время осады и штурма Иерусалима иудеи ежеминутно ждали славного и чудесного явления Мессии, то и среди христиан первого века эти ожидания сказываются с неменьшей силой, являясь утешением в скорби и гонениях и вместе выражением живой веры в непосредственную близость Христа. Последние времена приблизились (Иак. 5: 8 ; 1 Пет. 4: 7 ; 1 Ин. 2: 18), Господь приидет скоро (Откр. 22: 10 и сл.); спасение ближе, чем при начале проповеди, ночь проходит и наступает рассвет (Рим. 13: 11 -12).

Воскресение Христа как первая победа над смертью служило ручательством окончательной победы, общего воскресения, освобождения всей твари от рабства тлению; «явления Духа» служат залогом конечного торжества Духа, одухотворения вселенной. «Чаяние воскресения мертвых» - так резюмирует ап. Павел свое исповедание и вероучение (Деян. 23: 6).

В рамки традиционной эсхатологии (антихрист, собрание Израиля, суд, воскресение, царствование Мессии, рай и т. д.) апостол влагает основную христианскую мысль: в воскресении и славном осуществлении царства совершается конечное соединение Бога с человеком, а через него и со всей природой, которая вся преображается, освобождается от тления; Бог будет все во всем (1 Кор 15).

Первые христиане и апостолы умерли, не дождавшись «спасения»; Иерусалим разрушен; языческий Рим продолжает царствовать - и это вызывает сомнения. Являются насмешники, которые спрашивают, где же обетования о пришествии Христа? С тех пор, как почили отцы, все остается по-прежнему, как было от начала творения. В ответ этим насмешкам второе послание Петра указывает, что как некогда прежний мир погиб от потопа, так нынешнее небо и земля блюдутся огню, сохраняемые на день суда и погибели нечестивых. Одно надо знать - что «у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Пет. 3: 8 ; ср. Пс. 89: 5), - почему отсрочка в исполнении обетования должна объясняться не медлительностью, а долготерпением (2 Пет. 3: 15).

Этот текст, в связи с преданием о хилиазме, вызвал многочисленные толкования; между прочим он вызвал ожидание кончины мира около года, а затем в XIV в., так как «тысячелетнее царство» стали считать наступившим со времен Константина .

Эсхатология в целом является едва ли не одним из первых догматов христианства; первый век был эпохой ее расцвета.

Последующие века жили преданиями ранней христианской и отчасти иудейской эсхатологии, причем с течением времени отпадали некоторые старинные предания (например, чувственное представление о хилиазме , которое играло значительную роль в иудейской апокалиптике и было заимствовано христианами первых веков: см., например, фрагм. Папия).

Из позднейших придатков отметим представление о мытарствах , некогда игравшее важную роль у гностиков , но усвоенное и православными.

Эсхатология западной церкви обогатилась учением о чистилище. Средневековая догматика схоластически разработала все частные вопросы о «последних вещах»; в «Сумме богословия» Фомы Аквинского можно найти подробные сведения о различных отделах загробного мира, о местопребывании праотцев, детей, умерших до крещения, о лоне Авраама , о судьбе души после смерти, об огне чистилища, о воскресении тел и т. д.

Художественное выражение этих воззрений мы находим в «Божественной комедии» Данте , а у нас - в апокрифической литературе о рае и аде, «хождениях по мукам» и проч., которая тянется в течение долгих веков и начатки которой следует искать в ранних апокрифических апокалипсисах.

Современная мысль относится к эсхатологии индифферентно или отрицательно; те из проповедников христианства, которые стремятся приспособить его к требованиям современной мысли, дабы открыть ему широкий доступ в круг интеллигенции, нередко совершенно искренно силятся представить как случайный придаток христианства, как временный и преходящий момент, как нечто привнесенное в него извне той исторической средой, в которой оно возникло.

Уже для греческой интеллигенции эсхатология апостола Павла служила соблазном, как мы видим это по впечатлению, произведенному его речью перед ареопагом : «услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время» (Деян. 17: 32 , ср. Деян. 24: 25).

Тем не менее и теперь всякий добросовестный историк, научно изучающий историю христианства, вынужден признать, что христианство как таковое, т. е. как вера в Христа, Мессию Иисуса, необходимо от начала было связано с эсхатологией, составлявшей не случайный придаток, а существенный элемент евангелия царства. Не отказываясь от самого себя, христианство не может отказаться от веры в Богочеловечество и в царство Божие , в конечную, совершенную победу, реализацию Бога на земле, - от верования, выраженного апостолом в первом послании к Коринфянам (1 Кор. 15: 13 , сл.).

Отдельные образы христианской эсхатологии можно объяснять исторически, но основная идея ее, засвидетельствованная жизнью и смертью Христа Иисуса и всем Новым Заветом, начиная с молитвы Господней, представляет и до сих пор жизненный вопрос христианства - веры «во Единого Бога Отца Вседержителя». Есть ли мировой процесс безначальный, бесконечный, бесцельный и бессмысленный, чисто стихийный процесс, или же он имеет разумную конечную цель, абсолютный (т. е. на религиозном языке божественный) конец? Существует ли такая цель или абсолютное благо (т. е. Бог) и осуществимо ли это благо «во всем» (царство небесное - Бог все во всем), или же природа представляет вечную границу для его осуществления и само оно является лишь субъективным, призрачным идеалом? У христианства возможен на это лишь один ответ.

Использованные материалы

• Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона.

Ваше Святейшество, Ваши Высокопреосвященства и Преосвященства, досточтимые отцы, братья и сестры, уважаемые участники настоящей конференции!

Сегодня мы открываем очередную международную богословскую конференцию Русской Православной Церкви. Проведение подобных форумов становится традицией. Это одна из важнейших форм деятельности Синодальной Богословской комиссии, в задачи которой входит организация обсуждений фундаментальных и наиболее актуальных богословских тем и проблем, а также координация научно-богословской работы в нашей Церкви.

На нынешней конференции будет представлено около 60 докладов. Мы рассмотрим эсхатологическое учение Церкви с разных точек зрения.

Прежде всего-в библейской перспективе. Имеется в виду эсхатологическое видение, содержащееся как в ветхозаветных книгах, так и в Новом Завете Господа нашего Иисуса Христа, то есть в текстах Священного Писания, которые являются нормативными для церковного вероучения.

Нами будут рассмотрены эсхатологические аспекты древних вероучительных споров и соответствующих соборных решений, в которых было сформулировано догматическое учение Церкви. Определения церковных соборов по вероучительным вопросам являются теми опорами, на которых непоколебимо стоит здание церковной веры. Ибо это были не выводы человеческого разума, но деяния, совершаемые по действию Духа Святого и потому подтверждающие данное ранее Откровение Божие.

Следующий ракурс наших исследований-это эсхатология в святоотеческом предании. Отцы и Учители Церкви в своих писаниях истолковывали Слово Божие и истины церковной веры. Они также обсуждали сложные богословские вопросы, на которые нет ясного ответа в Божественном Откровении. Применительно к эсхатологии это особенно важно, так как глубоко таинственные эсхатологические обетования Божии требуют для своего постижения богопросвещенного разума.

Есть еще один важнейший источник наших знаний о том, как Церковь издревле переживает и выражает свое эсхатологическое видение: это богослужение. Литургическим свидетельствам также будет посвящено несколько докладов.

Эсхатология является одной из важнейших тем современной богословской и религиозной мысли. К ней обращались как православные, в частности русские, так и инославные авторы. Мы услышим сообщения о новейших интерпретациях христианской эсхатологии, которые следует рассматривать и оценивать в свете церковного вероучения и святоотеческого предания. Такой диалог представляется весьма полезным и плодотворным.

Наконец, на нашей конференции будет уделено внимание современным проблемам церковной жизни, связанным с эсхатологией. Хорошо известно, что в разные исторические эпохи наблюдалось оживление эсхатологических ожиданий и настроений, которые порой приобретали крайние формы. Рассмотрению современных эсхатологических представлений будет посвящено несколько докладов, а также круглый стол «Глобализация и эсхатология».

Обращение к отдельным аспектам должно, в конечном счете, способствовать выявлению эсхатологического учения Церкви в свете ее целостного вероучения. А лучше сказать наоборот: мы должны не эсхатологию понять как один из элементов вероучения, но само вероучение увидеть в его эсхатологическом аспекте.

Остановлюсь на существенных чертах этого эсхатологического характера церковной веры.

Термин «эсхатология» происходит от греческого слово «эсхатос», что значит «последний», а также «конец», «крайний предел». В самом общем смысле эсхатология-это учение о «последних вещах», о конечных судьбах мира и человека.

В Священном Писании говорится о «последних временах» (Ис. 2, 2; Дан. 8, 19) и о «последних днях» (или «последнем дне»-Иов. 19, 25; Ин. 6, 39). Говорится и о том, что наступит великий «День Господень», когда Бог совершит Свой суд над миром, отступившим от Него.

Отсюда первый смысл эсхатологии: бытие этого мира во времени,-мира, который создан Богом из ничего в результате Его творческого акта, и который будет иметь завершение, а вместе с ним завершится и Домостроительство нашего спасения.

В результате грехопадения человек отпал от Бога. Однако Бог, богатый милостию, не презрел Свое творение и все совершил нас ради и нашего ради спасения-вплоть до того, что «отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3, 16). Эта вечная жизнь, уготованная верным Христовым, наступает уже после эсхатологического завершения бытия «мира сего». В Никео-Цареградском Символе веры эта эсхатологическая истина выражена в форме упования каждого христианина: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века».

Эти слова указывают на два будущих эсхатологических события. Во-первых, все умершие восстанут из мертвых «в последний день»; и, во-вторых, откроется «новый век», новый преображенный мир, насельниками которого станут все, кто обрел спасение во Христе.

А между этими событиями-Суд Божий над старым миром. Символ веры говорит о Втором пришествии Господа Иисуса Христа. Если Его первое пришествие было «в образе раба», то второе будет «со славою», чтобы судить живых и умерших. Господь придет снова, чтобы воцариться в новом мире, и Царству Его не будет конца. Так, завершающий историю День Господень становится началом невечернего дня, а эсхатологический конец мира есть начало бесконечного Царствия Христова.

Таким образом, если мы будем рассматривать бытие этого Богозданного мира с точки зрения Священной истории, то эсхатология указывает на последнее событие в череде определяющих ее последовательных событий: творение-грехопадение-искупление-суд. Второе пришествие Христа Спасителя завершает историю этого мира и открывает новую метаисторическую реальность.

Однако с богословской точки зрения невозможно ограничиться лишь «историческим» пониманием эсхатологии, ибо у нее есть и иной смысл.

Обратившись к свидетельству первоверховного апостола Петра, мы увидим два, на первый взгляд, противоречивых утверждения.

С одной стороны, в своем Втором послании он говорит о «последних днях», имея в виду «день Суда», наступление «дня Господня»-«пришествие дня Божия, в который воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают» (2 Пет.?3,?10;?12). Здесь же апостол говорит об обетовании «нового неба и новой земли, на которой обитает правда» (2 Пет. 3, 13).

А с другой стороны-что говорит апостол Петр в день Пятидесятницы? Чтобы истолковать присутствующим смысл Сошествия Святого Духа, он приводит ветхозаветное эсхатологическое пророчество. Это слова пророка Иоиля о грядущем наступлении дня Господня, великого и страшного, когда Бог излиет от Духа Своего на всякую плоть (Иоил. 2, 28; Деян. 2, 17). И в данном случае «последними днями» апостол именует время излияния преизобильной благодати Духа Святого на начальную Церковь апостолов и учеников Христовых.

Как же примирить это видимое противоречие апостольского свидетельства? Оно примиряется тогда, когда мы в одном видении объединяем оба смысла христианской эсхатологии-«исторический» и тот, который открывается в благодатном духовном опыте Церкви.

И тогда эсхатологическим возвещением является само Евангелие Господа нашего Иисуса Христа, то есть благовестие о пришествии в мир Спасителя. «Последний»-это Христос. Так, в книге тайнозрителя, апостола и евангелиста Иоанна Богослова, о Христе говорится, что Он есть Первый и Последний («протос» и «эсхатос»), Который был мертв, и се, жив (Откр. 2, 8). И Сам Господь говорит: Я есмь Альфа и Омега… Который есть и был и грядет, Вседержитель (Откр. 1, 8).

Таким образом, «последние времена»-это, прежде всего, та полнота времен (Гал. 4, ?4), когда является Сын Божий, который в Воплощении становится Сыном Человеческим. А значит-и истинным Богопомазанным Царем.

С пришествием Царя-Христа приходит и Царство Божие. В первый раз оно приходит не приметным (Лк. 17, 20) для внешнего мира образом. Более того, мир отвергает Христа как Спасителя и Искупителя. Но Царство Божие находит место внутри каждого ученика и последователя Христова, среди нас, христиан (Лк. 17, 21).

С этой точки зрения «последнее время»-это время искупительного деяния Сына Божия и создания Церкви Христовой на камне апостольского исповедания. Так, апостол Петр говорит: «Не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа как непорочного и чистого агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас» (1 Пет. 1, 8-20).

В то же время воцарение Бога в Церкви еще не есть победа Царства Божия во всем мире. Церковь есть присутствие Царства Божия на земле, но «мир сей»-в евангельском смысле этого понятия-остается вне Церкви. Мир, который «во зле лежит», в котором царствует грех и побеждает тление,-этот мир пребывает в ожидании конца, завершения своей истории. Именно в этом мире должен явиться антихрист. Однако в Церкви, которая пребывает в этом мире, царствует Спаситель Христос.

Пришествие Христово часто обозначается словом «парусия», которое означает одновременно и «присутствие» и «пришествие». Это слово удачно выражает двойной смысл христианской эсхатологии.

Эсхатологическая эпоха в истории мира начинается уже с первым пришествием Христа. Наступают те «последние времена», которые суть не что иное, как в ремя Церкви, время ее миссии в мире. Ибо после Своего Вознесения Господь не оставляет Свою Церковь. Давая ей заповедь о проповеди «даже до края земли», Он дает и обетование Своего присутствия: «И се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28, 20).

Другими словами, Церковь живет и совершает свое служение во «временном промежутке» между двумя пришествиями Спасителя. И для самой Церкви Второе пришествие Христово не является радикально новым событием. Ибо Церковь в духовном отношении пребывает уже в конце времени мира, уже со Христом.

Это пребывание Церкви не только в историческом, но именно в эсхатологическом времени особенно ясно выражено в евхаристической молитве, совершаемой во время Божественной литургии. В этой молитве мы вспоминаем, то есть осознаем и всегда заново переживаем, все дело нашего спасения: Поминающе убо спасительную сию заповедь (то есть заповедь о совершении Вечери Господней) и вся, яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие, Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся, Тебе поем…

Это воистину эсхатологический текст, в котором нарушена обычная логика времени. Ибо Церковь устремлена в будущее, которое уже для нее наступило, которое она уже переживает. Об этом свидетельствует и диалог священнослужителей во время литургии: Христос посреди нас!-И есть, и будет!

Издревле христиане, исполненные веры и упования, с радостью ожидают Второго пришествия своего Господа и Спасителя, в надежде на «жизнь будущего века». О грядущем Втором пришествии Спасителя в Священном Писании говорится таинственно и прикровенно. И говорит об этом не только апостол и евангелист Иоанн Богослов в своей книге Откровения, но и Сам Господь в Евангелии, в так называемом «малом апокалипсисе» (глава 13 Евангелия от Марка).

«О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13, 32). А потому и главная заповедь, которую нам дает Спаситель в связи с пророчеством о Конце, такова: «Смотрите, бодрствуйте, молитесь, ибо не знаете, когда наступит это время» (Мк. 13, 33).

Как нам следует относиться к так называемым эсхатологическим ожиданиям, которые время от времени усиливаются в народе Божием? Как таковые они являются просто проявлением христианской веры, в том числе веры в то, что Господь грядет со славою и потому непременно наступит конец мира и истории. «Се, Жених грядет в полунощи, и блажен раб, Егоже обрящет бдяща». И нередко в истории Церкви о приближении Конца этого мира и Суда Божия возвещали умудренные благодатью Духа Святого подвижники-так же, как это делали древние пророки и апостолы Христовы.

Но почему святые напоминали и напоминают нам об этом? Не потому ли, что, пройдя длительный искус, они научились пребыванию в постоянном трезвении и бдении, то есть-всевременному предстоянию Господу Иисусу Христу? Именно опыт единения с Богом в непрестанной молитве позволяет святым с особой остротой видеть зло этого мира и его апостасию.

Однако видеть обреченность этого мира и зло, которое в нем действует,-это не то же самое, что предаваться «апокалиптическим настроениям». Тем более, бодрственно ожидать Второго пришествия Спасителя, Который придет «как тать в нощи» (2 Пет. 3, 10),-не то же самое, что напряженно ожидать пришествия антихриста.

К сожалению, есть и такие христиане, для которых более важным, чем духовное бодрствование, является поиск знамений Конца истории, якобы уже приближающегося на их глазах. Их духовное зрение обращено не столько ко Христу, царствующему в Своей Церкви, сколько к грядущему антихристу. Для них Христос-или в прошлом, или в будущем, а в настоящем-«апокалиптические ожидания», а лучше сказать-страхования. Это односторонняя, а потому искаженная эсхатология, искажающая духовное устроение ее приверженцев.

По святоотеческому учению, «мир сей»,-это прежде всего греховные страсти, восстающие на душу и тело христианина и воюющие против его веры и упования. И, увы, не только Царство Божие, но и греховный мир сей «внутрь нас есть». Именно наша греховность и приверженность миру сему заставляет нас страшиться наступления последнего Суда. Ибо «дружба с миром есть вражда против Бога» (Иак. 4, 4).

Но, с другой стороны, наша вера обращена к Тому, Кто сказал: «Мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16, 33). Вспомним первых христиан, которые с радостью и упованием ожидали скорого пришествия Христа, восклицая: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр. 22, 20). Правильное духовное устроение-это радость о Воскресшем Господе и о дарах Его благодати, подаваемых в Церкви Христовой, которую никогда не одолеют врата ада (Мф. 16, 18).

Говоря светским языком, можно сказать, что христианская эсхатология оптимистична. Но в то же время этот оптимизм не имеет ничего общего с прекраснодушием и самоупокоенностью. Ибо тех, кто утрачивает веру и коснеет в грехе, ждет нелицеприятный Суд Божий.

Эсхатология говорит о «последних вещах», то есть о завершении, а лучше сказать-о свершении мира. Это свершение есть одновременно дело Божие и дело человеческое. Ибо мы не можем обрести спасение без Бога, но и Бог не может спасти нас-без нас самих.

А потому эсхатология говорит нам и о том, каким должно быть наше отношение к миру, в котором мы живем и совершаем свой духовный путь.

Мир как космос, как жизненное пространство человека, несмотря на его искаженное состояние, не чужд христианам. Мы не должны бежать от мира, в который пришел Сын Божий ради его спасения. Именно в мире Церковь, которая есть Тело Христово, имеет свою миссию. Это миссия просвещения и освящения мира. «Не молю, чтобы Ты взял их из мира,-говорит Спаситель о Своих учениках в Первосвященнической молитве,-но чтобы сохранил их от зла» (Ин. 17, 15). Христиане не должны погружаться в «апокалиптические ожидания» скорого Конца истории, забывая о своем долге и призвании в истории этого мира.

В ходе заседания были подведены итоги первого семестра 2018/2019 учебного года и принята резолюция относительно поддержки позиции священноначалия Русской Православной Церкви в связи с посягательством Константинопольского Патриархата на каноническую территорию Украинской Православной Церкви Московского Патриархата.

В работе собрания приняли участие ректор Минской духовной семинарии архиепископ Новогрудский и Слонимский Гурий, секретарь Ученого совета протодиакон Георгий Пшенко, заведующий кафедрой церковной истории протоиерей Александр Романчук и проректор по научной работе доцент А.В. Слесарев.